പുസ്തകപ്പുഴയില്‍ ഇന്ന് ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ എഴുതിയ 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണത, ഭാവി' എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ വായന. സിമി കെ സലിം എഴുതുന്നു. വിവര്‍ത്തനം: തന്‍വീര്‍ ഇബ്രാഹിം.
മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാര്‍ ഭരണകൂടത്താല്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുകയും മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പ് തന്നെ പ്രതിസന്ധിയിലായിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സാഹചര്യത്തില്‍ പ്രസ്തുത സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകള്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് ഭാഷയില്‍ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ സാധ്യതയും സാധുതയും പരിമിതിയും എന്താണ്? പ്രസ്തുത സ്ത്രീകള്‍ ലിംഗഭേദത്തെയും പുരുഷാധിപത്യത്തെയും തങ്ങളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ ഏത് ഭാഷയില്‍ ആണ് അടയാളപെടുത്തേണ്ടത്? ന്യൂനപക്ഷ സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീജനങ്ങള്‍ അവരുടെ സമുദായത്തെയും പുരുഷന്മാരെയും അനുഭവിക്കുന്നതും (experientiality) നോക്കിക്കാണുന്നതും ആ അനുഭവങ്ങളെ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതും ഏത് രൂപത്തിലാണ്? ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന സംവാദങ്ങളിലേക്കുള്ള വിമര്‍ശനാത്മകമായ ഒരു ഇടപെടല്‍ ആണ് ഉമ്മുല്‍ ഫായിസയുടെ 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണത, ഭാവി' എന്ന പുസ്തകം.
undefined
മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളെ കുറിച്ചുള്ള വൈജ്ഞാനിക വ്യവഹാരങ്ങള്‍ സാര്‍വദേശീയതലത്തിലും തദ്ദേശീയ ഇടങ്ങളിലും ഒരു ജ്ഞാനപ്രതിസന്ധിയെ നേരിടുന്നുണ്ട്. ഈ പ്രതിസന്ധിക്കു പല തലങ്ങളുണ്ട്. അവകാശങ്ങളുടെയും (rights) ഫെമിനിസത്തിന്റെയും അധീശത്വ ഭാഷയില്‍ നിര്‍മിക്കപ്പെടുന്ന സാര്‍വദേശീയവ്യവഹാരങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിം പുരുഷന്‍/മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ എന്ന പരസ്പരം എതിരെ നില്‍ക്കുന്ന ദ്വന്ദത്തെ നിര്‍മിക്കുകയും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന ആധികാരിക സ്ഥാനങ്ങളായി സ്വയം അവരോധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. പലസ്തീനിലെ ഗാസയും വെസ്റ്റ് ബാങ്കും കേന്ദ്രീകരിച്ചു തദ്ദേശീയരായ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ പോരാട്ടങ്ങളെ റദ്ദ് ചെയ്ത് യൂറോ-ഫെമിനിസത്തിന്റെ ഭാഷയിലേക്ക് ചുരുക്കിയ അധീശ സ്ത്രീവാദങ്ങളും ഇതിനോട് ചേര്‍ത്ത് വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ അധീശത്വ ഭൂമികയിലെ മുസ്‌ലിംസ്ത്രീകളെ കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളും സമാന പ്രശ്‌നങ്ങളെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഷഹീന്‍ ബാഗ് പോലുള്ള സമര ഇടങ്ങളിലെ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ പ്രകടമായ സാന്നിധ്യം ഫെമിനിസത്തിലേക്കുള്ള മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ പുരോഗമന പരിവര്‍ത്തനത്തിന്റെ സൂചകങ്ങള്‍ ആയി കാണുന്നതാണ് അതിലൊന്ന്. ഏമാസ്‌ക്കുലേറ്റഡ് (emasculated) ആയ മുസ്‌ലിം പുരുഷന്‍ എന്ന ബിംബവും ഈ ആഖ്യാനത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്.
ഈ വ്യവഹാര മണ്ഡലം ഉയര്‍ത്തുന്ന അനേകം ചോദ്യങ്ങളുണ്ട്. മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാര്‍ ഭരണകൂടത്താല്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുകയും മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിന്റെ നിലനില്‍പ്പ് തന്നെ പ്രതിസന്ധിയിലായിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സാഹചര്യത്തില്‍ പ്രസ്തുത സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീകള്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് ഭാഷയില്‍ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ സാധ്യതയും സാധുതയും പരിമിതിയും എന്താണ്? പ്രസ്തുത സ്ത്രീകള്‍ ലിംഗഭേദത്തെയും പുരുഷാധിപത്യത്തെയും തങ്ങളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ ഏത് ഭാഷയില്‍ ആണ് അടയാളപെടുത്തേണ്ടത്? ന്യൂനപക്ഷ സമുദായത്തിലെ സ്ത്രീജനങ്ങള്‍ അവരുടെ സമുദായത്തെയും പുരുഷന്മാരെയും അനുഭവിക്കുന്നതും (experientiality) നോക്കിക്കാണുന്നതും ആ അനുഭവങ്ങളെ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതും ഏത് രൂപത്തിലാണ്? ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന സംവാദങ്ങളിലേക്കുള്ള വിമര്‍ശനാത്മകമായ ഒരു ഇടപെടല്‍ ആണ് ഉമ്മുല്‍ ഫായിസയുടെ 'ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം: വൈവിധ്യം, സങ്കീര്‍ണത, ഭാവി' എന്ന പുസ്തകം.
'സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അന്ത്യം':
അനുഭവാഖ്യാനങ്ങളും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയും
ആത്മനിഷ്ഠ അനുഭവങ്ങളുടെ ആഖ്യാനരൂപങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള ആധികാരിക/സത്താവാദപരമായ അവകാശ വാദങ്ങളെ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരിയായ ജൊവാന്‍ വല്ലാഹ് സ്‌കോട്ട് (Joan Wallach Scott) പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുന്നുണ്ട്. ആത്മനിഷ്ഠ അനുഭവങ്ങളുടെ സാധ്യതകളെ അംഗീകരിക്കുമ്പോഴും വ്യത്യസ്തതകളുടെ ചരിത്രത്തെ (the history of difference) തകിടം മറിക്കാന്‍ ശേഷിയുള്ള കരുത്തുറ്റ ഉപാദാനമായി പ്രസ്തുത അനുഭവങ്ങളെ സ്‌കോട്ട് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. സാമൂഹ്യ -ചരിത്ര സാഹചര്യത്തില്‍ നിന്ന് അനുഭവങ്ങളെ അടര്‍ത്തി മാറ്റി വ്യക്തികര്‍തൃത്വത്തെയും പ്രതിരോധത്തെയും (individual resistance) ഊന്നുന്ന സമീപനങ്ങളും അവര്‍ ചര്‍ച്ചയ്‌ക്കെടുക്കുന്നുണ്ട്. പ്രസ്തുത സമീപനത്തില്‍ ചരിത്രപരതയില്‍ നിന്നും സാമൂഹികതയില്‍ നിന്നും അടര്‍ത്തിമാറ്റിയ വ്യക്തി കേന്ദ്രീകൃതമായ ആഖ്യാനമായി അനുഭവം അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. സ്‌കോട്ട് മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്ന ഈ ചര്‍ച്ചകള്‍ ഫായിസയുടെ 'സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അന്ത്യ'ത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനയുമായി ചേര്‍ത്തുവെയ്ക്കാം.
മുസ്‌ലിം പുരുഷനെയും മുസ്‌ലിം ഇടങ്ങളെയും കുറിച്ചു ഭീതി സൃഷ്ടിക്കുന്ന സ്ത്രീ ആഖ്യാനരൂപങ്ങള്‍ മുസ്‌ലിം വിരുദ്ധമായ ഒരു സാമൂഹിക ഇടത്തില്‍ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും ഫായിസ തന്റെ ചര്‍ച്ചയെ കൊണ്ട് പോകുന്നുണ്ട്. മുസ്‌ലിം സമുദായവും പുരുഷനും അപരസ്ഥാനത്തു നില്‍ക്കുന്ന പ്രസ്തുത ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ നിറയുന്നത് 'മത'ത്തില്‍ നിന്നു വിമോചിക്കപ്പെട്ടു 'മതേതര'മായ ഇടത്തെ പുല്കുന്ന സ്വതന്ത്ര (മുസ്‌ലിം) സ്ത്രീകളുടെ ഒരു ചിത്രമാണ്. ഇത്തരം 'സ്വതന്ത്ര' സ്ത്രീകളുടെ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്ന ബൃഹത്തായ പുസ്തകവിപണിയുടെ രാഷ്ട്രീയം (the politics of publishing industry) ഇവിടെ വിശകലന വിധേയമാക്കപ്പെടുന്നു.
അസര്‍ നഫീസി, അയാന്‍ ഹിര്‍സി അലി, ഇര്‍ഷാദ് മഞ്ജി തുടങ്ങിയവരുടെ ജീവിതകഥാഖ്യാനങ്ങളെ പരിശോധിച്ചു കൊണ്ട് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ അനുഭവങ്ങളുടെ നിര്‍മിതിയും സാമ്രാജ്യത്വരാഷ്ട്രീയവും തമ്മിലുള്ള ബാന്ധവത്തെ പുസ്തകം ചര്‍ച്ചയ്‌ക്കെടുക്കുന്നുണ്ട്. സാര്‍വദേശീയ സമൂഹത്തിനായി മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാരുടെ ഹിംസയെയും സ്ത്രീവിരുദ്ധമായ മുസ്‌ലിം ഇടങ്ങളെയും വരച്ചിടുന്ന ഈ സ്ത്രീ രചയിതാക്കള്‍ പ്രസ്തുത ദേശങ്ങളിലെ പടിഞ്ഞാറന്‍ അധിനിവേശത്തെയും മുസ്‌ലിം വംശഹത്യകളെയും ബോധപൂര്‍വം തമസ്‌കരിക്കുന്നു. പ്രസ്തുത ആഖ്യാനങ്ങള്‍ പൊതുബോധത്തെ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുകയും വംശഹത്യകളെയും ആഗോളഘടനകള്‍ ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന ഹിംസയെയും അനുഭവങ്ങളുടെ ചരിത്രപരതയെയും കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ അദൃശ്യവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മുസ്ലീം സ്ത്രീ ജീവിതത്തിന്റെ ആത്മനിഷ്ഠ ആഖ്യാനങ്ങളും വ്യക്തിഗത അനുഭവ പരിസരങ്ങളും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ കുറിച്ചുള്ള വ്യാവഹാരിക നിര്‍മിതികളുടെ അടിത്തറയാകുമ്പോള്‍ അവിടെ മുന്‍പ് സൂചിപ്പിച്ച ചരിത്രപരതയുടെ തമസ്‌കരണം സംഭവിക്കുന്നുണ്ട്. മുസ്‌ലിം സ്ത്രീ കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവും ചരിത്രപരവും ദൈവശാസ്ത്രപരവുമായ സങ്കീര്‍ണ തലങ്ങളിലേക്ക്/ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അക്കാദമിക ഇടങ്ങളിലേക്ക് ആലോചനകളെ കൊണ്ടുപോവാതെ വ്യക്തി- കേന്ദ്രീകൃത അനുഭവങ്ങളില്‍ തളച്ചിടുന്നതിനെ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുകയാണ് 'സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അന്ത്യം' എന്ന പരികല്പനയിലൂടെ ഫായിസ ചെയ്യുന്നത്.
..........................................
ഫലസ്തീനിലെ ഗാസയും വെസ്റ്റ് ബാങ്കും കേന്ദ്രീകരിച്ചു തദ്ദേശീയരായ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളുടെ പോരാട്ടങ്ങളെ റദ്ദ് ചെയ്ത് യൂറോ-ഫെമിനിസത്തിന്റെ ഭാഷയിലേക്ക് ചുരുക്കിയ അധീശ സ്ത്രീവാദങ്ങളും ഇതിനോട് ചേര്‍ത്ത് വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തരൂപീകരണം:
ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസങ്ങളും ഇതര വാതായനങ്ങളും
ഫായിസയുടെ എഴുത്തിന്റെ ഒരു സവിശേഷത സംവാദ സ്ഥാനത്തിന്റെ സങ്കീര്‍ണതലങ്ങളിലേക്ക് എത്തിനോക്കാനും വൈവിദ്ധ്യമാര്‍ന്ന അക്കാദമിക വാദമുഖങ്ങളെ ചേര്‍ത്തു വയ്ക്കാനും ഉള്ള പരിശ്രമം ആണ്. ഒരു പ്രത്യേക വാദമുഖത്തില്‍ തന്നെ പ്രതിഷ്ഠിച്ച് (self-positioning) ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ വംശാവലി ചരിതത്തെ നിര്‍മിക്കുകയല്ല ഗ്രന്ഥകാരി ചെയ്യുന്നത്. മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ കുറിച്ചുള്ള സാമാന്യ നിര്‍മിതികളെ നിരാകരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ ഇതര സിദ്ധാന്തങ്ങളെ തര്‍ക്കമില്ലാതെ സ്വീകരിക്കാന്‍ അവര്‍ തയ്യാറാകുന്നില്ല. 9/11 ലെ ആക്രമണം, മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ 'രക്ഷിക്കാന്‍' പടിഞ്ഞാറന്‍ ശക്തികള്‍ മധ്യപൗരസ്ത്യ ദേശത്തു നടത്തിയ അധിനിവേശങ്ങള്‍ തുടങ്ങി 1980-കള്‍ക്ക് ശേഷം ഉയര്‍ന്ന് വന്ന പുതിയ രാഷ്ട്രീയ ഭൂമികയുടെ കൂടി പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ആണ് ഫായിസ തന്റെ പുസ്തകത്തെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത്. ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ രണ്ട് തലങ്ങളെ ഗ്രന്ഥകാരി ചൂണ്ടികാണിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതായി കാണാം. ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ ബഹുസ്വരതയാണ് അതിലൊന്നാമത്തെത്. ഇസ്ലാമും, ഫെമിനിസവും ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസവും തമ്മിലുള്ള ബാന്ധവവും അവയ്ക്കിടയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന അധികാര ബന്ധങ്ങളും അവ ആഗോളസ്ഥലികളില്‍ ഉയര്‍ത്തുന്ന രാഷ്ട്രീയ ചലനങ്ങളും ആണ് രണ്ടാമത്തേത്.
ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിലപാടെന്ന നിലയിലും ഒരു പ്രത്യേക പദാവലി എന്ന നിലയിലും ഒരു തരത്തില്‍ സ്വയം വിമര്‍ശനാത്മകമായ ഒരു നിലപാട് ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസം ഉള്‍കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ഉപയോഗിച്ചും നിരാകരിച്ചും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകള്‍ ഈ സംജ്ഞയെ കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ആദ്യകാല ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റുകളില്‍ ഒരാള്‍ ആയ ആമിന വദൂദ് പ്രസ്തുത നാമകരണത്തെ ഫെമിനിസം പേറുന്ന യൂറോകേന്ദ്രിതവും വംശീയതാപരവും ആയ ധാരണകളെ മുന്‍ നിര്‍ത്തി നിരാകരിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും പിന്നീട് അതിനെ പുല്‍കുന്നതായി കാണാം (ഫായിസ 42-43). ദക്ഷിണാഫ്രിക്കയിലെ വിശ്വാസികളായ മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകള്‍ സ്വയം ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ എന്ന് വിളിച്ചതിനെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ സ്വയം നിര്‍ണയബോധ്യത്തോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി പ്രസ്തുത സംജ്ഞയെ നഈം ജീന (Naeem Jeenah) വായിച്ചെടുക്കുന്നു. ഇതില്‍ നിന്നെല്ലാം ഭിന്നമായി ഫെമിനിസത്തിന്റെ പദാവലികളെ നിരാകരിച്ചു കൊണ്ട് 'വിശ്വാസിനി' (Believing Woman) എന്ന സംജ്ഞയെ സാദിയ ഷെയ്ഖും അസ്മ ബെര്‍ലാസും സ്വീകരിക്കുന്നതായി കാണാം. ജെറൂഷ റ്റാനര്‍ ലാംപ്റ്റിയെ പിന്തുടര്‍ന്ന് എദ്നാന് അസ്ലാനും മാര്‍സിയ ഹെര്‍മാന്‍സനും ദൈവശാസ്ത്രവ്യവഹാരങ്ങളുടെ ഉല്‍പാദനത്തില്‍ ഭാഗഭാക്കാവുന്ന മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പനത്തെ ആധാരമാക്കി 'മുസ്‌ലിമ തിയോളജി' എന്ന സംജ്ഞയെ ഉപയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. സ്ത്രീകേന്ദ്രീകൃതമാകുമ്പോളും 'മുസ്‌ലിമ തിയോളജി' ഇസ്ലാമിന്റെ ഇതര വൈജ്ഞാനിക ശാഖകളെ നിരാകരിക്കുന്നില്ല. ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിനുള്ളിലെ ഇത്തരത്തില്‍ ഉള്ള ഉള്‍പിരിവുകളെയും ബഹുസ്വരതയെയും കണ്ടെടുക്കാന്‍ ലിബറല്‍ വൈറ്റ് ഫെമിനിസ്റ്റായ മാര്‍ഗോ ബദ്രാന് കഴിയാതെ പോകുന്നതിനെ ഫായിസ വിമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്.
മാര്‍സിയ ഹെര്‍മാന്‍സന്‍, എദ്നാന് അസ്ലാന്‍
ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ അനേകധാരകളെ ഈ പുസ്തകം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ഖുര്‍ആനിക വചനങ്ങളുടെ അപനിര്‍മാണത്തെ മുന്‍ നിര്‍ത്തിയുള്ള വായനകള്‍, ഇസ്ലാമിക നീതി എന്ന വിശാല സങ്കല്പത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടത്തപ്പെട്ട ഖുര്‍ആന്‍ വായനകള്‍, ഖുര്‍ആനിക വചനങ്ങളുടെ അവതരണ പശ്ചാത്തലത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള വ്യാഖ്യാനശ്രമങ്ങള്‍ - ഇങ്ങനെ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ വിവിധ വ്യാഖ്യാനരീതികള്‍ ഫായിസ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. ആമിന വദൂദ്, അസ്മ ബര്‍ലാസ്, അസ്മാ ലംറാബിത് തുടങ്ങിയ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകരുടെ വംശാവലിചരിതത്തെ ഫായിസ വരച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്. പ്രസ്തുത ധാരയോടുള്ള ആയിഷ ചൗധരി, കെഷിയ അലി, ആയിഷ ഹിദായതുല്ല അടക്കമുള്ള ചിന്തകരുടെ വിമര്‍ശത്തെയും പുസ്തകം ചേര്‍ത്തു വയ്ക്കുന്നു. ആധുനികതയുടെ ചിന്താപദ്ധതികളുടെ അടിത്തറയില്‍ നടത്തപ്പെട്ട ഖുര്‍ആന്‍ വായനകള്‍ ഖുര്‍ആനില്‍ ലിംഗസമത്വത്തിന്റെ ഭാഷയെ അടിച്ചേല്‍പിച്ചു എന്നും അങ്ങനെ ഖുര്‍ആനില്‍ ആധുനികതയുടെ ചിന്തകള്‍ ആരോപിക്കുകയും ആണ് ഉണ്ടായതെന്നും ഈ വിമര്‍ശങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി.
ഇസ്ലാമിക നിയമസംഹിതയുടെ ജൈവികസ്വഭാവത്തെ മനസിലാക്കാന്‍ ഇസ്ലാമികനിയമപാരമ്പര്യത്തെ ചരിത്രവത്കരിക്കുകയും ആ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പരിണാമത്തിന്റെ വംശാവലിയെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്. ഇസ്ലാമിക നിയമ വ്യവഹാരങ്ങളെ സാധ്യമാക്കിയ ജൈവികതയുടെയും സാമൂഹികതയുടെയും തുടര്‍ച്ചയില്‍ ആണ് ഇസ്ലാമിക് ഫെമിനിസത്തിന്റെ ഇസ്ലാമികനിയമവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഇടപെടലുകളെ പുസ്തകം മുന്നോട്ട് വെയ്ക്കുന്നത്. വളരെ കുറഞ്ഞ ഫിഖ്ഹ് ഗ്രന്ഥങ്ങളെ ഇസ്ലാമിന്റെ ബൃഹത്തായ നിയമ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രതിനിധാനം ആയി വായിച്ച ഒരു രീതിശാസ്ത്രം ആയിരുന്നു ആധുനിക/മതേതര/ഒറിയന്റലിസ്‌റ് വ്യവഹാരം പിന്തുടര്‍ന്നത്. സാമൂഹികതയെയും പശ്ചാത്തലത്തെയും അടര്‍ത്തി മാറ്റി കൊണ്ടുള്ള ഒരു പാഠ (textual) വായനയുടെ ഉത്പന്നമായിരുന്നു ഇസ്ലാമികനിയമത്തെ കുറിച്ചുള്ള പ്രസ്തുത വൈജ്ഞാനിക നിര്‍മ്മിതികള്‍. ഏകാത്മകമായ ഇസ്ലാമിക ഭൂതകാലത്തെ നിര്‍മിക്കുകയും ഇസ്ലാമിക നിയമം നിലനിന്ന ബഹുസ്വരഭൂമികയെ ഈ നിര്‍മ്മിതികള്‍ തമസ്‌കരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇസ്ലാമിക നിയമത്തെ ഇങ്ങനെ പാഠങ്ങളിലേക്കും പിന്നീട് സിവില്‍ നിയമം മാത്രമായും ചുരുക്കിയതില്‍ കൊളോണിയല്‍ ഭരണീയതയുടെ, മുസ്‌ലിം കര്‍തൃത്വങ്ങളെ സ്വകാര്യ ഇടങ്ങളിലേക്ക് ചുരുക്കുന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയം പ്രവര്‍ത്തിച്ചു എന്ന് ഫായിസ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ജൂഡിത്ത് റ്റക്കറെയും ലെസ്ലി പിയേഴ്‌സിനെയും പോലുള്ളവരുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി ഇസ്ലാമികനിയമ പരമ്പര്യത്തിന്റെ ബഹുതല പ്രകൃതത്തെയും അതിന്റെ ജൈവിക സാധ്യതകളെയും അതിനുള്ളിലെ സംവാദത്തിന്റെ സാധ്യതകളെയും എല്ലാം ഗ്രന്ഥം ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നു. പ്രസ്തുത നിയമപാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഘടനാ പരിസരം പുരുഷ കേന്ദ്രീകൃതമായി നില്ക്കുമ്പോഴും സ്ത്രീകള്‍ക്കു ആ ഘടനാ പരിസരത്തിനുള്ളില്‍ സാധ്യമായ വിലപേശലുകളെ റ്റക്കറും പിയേഴ്‌സും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഇസ്ലാം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന വിമോചന സാധ്യതകളില്‍ ഊന്നി നില്‍ക്കുകയും പുരുഷകേന്ദ്രീകൃതവും അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ യുക്തിയും ആധാരമാക്കിയ ജ്ഞാന ഘടനകളോടുള്ള വിമര്‍ശത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതുമായ ഒരു ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ ചിത്രത്തെ ആണ് ഫായിസ ഇവിടെ കൊണ്ടുവരുന്നത്.
ചരിത്രാതീത സ്വഭാവമുള്ള ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ആയി സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ട സൂഫി കഥകളില്‍ പ്രകടമാകുന്ന സൂഫി സ്ത്രീകളുടെ ആത്മനിഷ്ഠഅനുഭവങ്ങള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് ചര്‍ച്ചയെ കൊണ്ട് പോകാനുള്ള ശ്രമം ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ് വൈജ്ഞാനികതയില്‍ കാണാം. സൂഫിസത്തിന്റെ വ്യവഹാര മണ്ഡലത്തില്‍ നിന്ന് മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയുടെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായ കര്‍തൃത്വത്തെ കണ്ടെടുക്കുക എന്നുള്ളത് സൂഫി ചിന്താപദ്ധതിയിലേക്കുള്ള ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തിന്റെ ഇടപെടലിന്റെ ലക്ഷ്യങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ് എന്ന് പുസ്തകം അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. സാദിയ ഷെയ്ഖിന്റെ ഇബ്‌നു അറബിയുടെ ലിംഗഭേദത്തെ ആസ്പദമാക്കിയുള്ള ചര്‍ച്ചയെ ഫായിസ ഇവിടെ അവലംബിക്കുന്നുണ്ട്. ഇബ്‌നു അറബിയെ പിന്തുടര്‍ന്ന് കൊണ്ട് ലിംഗങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ ശ്രേണികളും ലിംഗഭേദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉള്ള ആത്മീയവും സാമൂഹ്യവും ആയ ഉത്തരവാദിത്ത വിഭജനങ്ങളും ഇസ്ലാമിന്റെ തനതായ നീതിസങ്കല്പത്തിന് വിരുദ്ധമാണെന്ന് സാദിയ ഷെയ്ഖ് വാദിക്കുന്നു. സൂഫിസത്തിന്റെ ലിംഗഭേദ രഹിതമായ ആത്മീയ ഭാഷയെ അടിത്തറയാക്കി ആധുനികതയുടെ അവകാശ ഭാഷണത്തില്‍ നില്‍ക്കുന്ന വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയത്തെ സാദിയ ഷെയ്ഖ് മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നു.
വിശ്വാസികളായ സ്ത്രീകളുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇടത്തെയും രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലിന്റെ സാധ്യതകളെയും കുറിച്ചുള്ള ചോദ്യങ്ങളെ ഫായിസ ചര്‍ച്ചയിലേക്ക് കൊണ്ട് വരുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ വദൂദിനും മെര്‍നീസിക്കും എതിരെ അന്‍വര്‍ മാജിദും ഹൂറിയ ബൂതല്‍ജയും ഉയര്‍ത്തിയ വിമര്‍ശത്തെ ഫായിസ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഇസ്ലാമിക സമൂഹത്തിലെ പുരുഷാധിപത്യത്തെയും സ്ത്രീ വിരുദ്ധതയെയും കുറിച്ച് സംസാരിച്ച മെര്‍നീസി പ്രസ്തുത സമൂഹങ്ങളില്‍ ആധുനികത -മുതലാളിത്തം, മതേതരത്വം, ദേശരാഷ്ട്രംതുടങ്ങിയ ഘടനകള്‍- ഉത്പാദിപ്പിച്ച ഹിംസയെ കാണാതെ പോയി എന്ന് അന്‍വര്‍ മാജിദ് വിമര്‍ശിക്കുന്നു (ഫായിസ 174). കോളനിയാനന്തരമായ ഒരു ഭാഷയെ വികസിപ്പിക്കാന്‍ മെര്‍നീസിക്ക് കഴിഞ്ഞില്ലെന്നും അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു. ഹൂറിയ ബൂതല്‍ജയുടെ വിമര്‍ശനപദ്ധതിയില്‍ കോളനിയാനന്തരതയില്‍ നിന്ന് കോള നീയത (coloniality) യുടെ ഘടനാപരമായ ഹിംസയെ ആസ്പദമാക്കി ലിംഗഭേദങ്ങളെ വിശകലനത്തിന് വിധേയമാക്കുന്ന അപകോളനീകരണ (Decolonial) ജ്ഞാനമാതൃകയിലേക്കുള്ള ഒരു വ്യതിയാനം ദൃശ്യമാണ്. ഈ വ്യതിയാനം - ലിംഗഭേദത്തെ കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്കു ദേശരാഷ്ട്രവും വൈറ്റ്/സവര്‍ണ ഫെമിനിസവും ലിബറലിസവും മതേതരത്വവും ഉല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന ഘടനാപരമായ ഹിംസകള്‍ തമസ്‌കരിക്കാനുള്ള പ്രവണത ഉണ്ടെന്ന നിലപാട് പുസ്തകത്തിന്റെ അന്ത്യത്തിലും പ്രകടമാണ്.
.............................................
Read more: പുത്തൂര്‍ ആമിന: കേരളത്തിലെ ആദ്യ ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റ്!
ഹൂറിയ ബൂതല്‍ജ
വിച്ഛേദ സ്ഥാനങ്ങളുടെ സാധ്യതകള്‍:
ഇസ്ലാമിക ഫെമിനിസത്തില്‍ നിന്ന് 'മുസ്‌ലിമാ രാഷ്ട്രീയ'ത്തിലേക്ക്
ഫെമിനിസത്തിന്റെ അധീശ ഭാഷയും 'സ്ത്രീ' എന്ന സംജ്ഞയെ മാത്രം മുന്‍നിര്‍ത്തി കൊണ്ടുള്ള ചര്‍ച്ചകളും മുസ്‌ലിം ദൈനം ദിന ജീവിതത്തില്‍ അനുഭവിക്കുന്ന ആക്രമണങ്ങളെ തമസ്‌കരിക്കാന്‍ കാരണമാകുന്നുണ്ട്. മുത്തലാക്ക് ബില്‍, ജനസംഖ്യാനിയന്ത്രണ ബില്‍, വിവാഹ പ്രായ ബില്‍ തുടങ്ങിയ ഭേദഗതികളിലൂടെ വലതുപക്ഷ ഭരണകൂടം ഫെമിനിസ്റ്റ് ഭാഷയെ കൈവശപ്പെടുത്തുകയും അതേ സമയം തന്നെ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തോടും മുസ്‌ലിംപുരുഷന്‍മാരോടും ഉള്ള ഹിംസയെ സാമന്യവത്കരിക്കുകയും തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെ, മുസ്‌ലിം സമുദായത്തിനും മുസ്‌ലിം പുരുഷനും എതിര്‍ സ്ഥാനത്തായി സങ്കല്പിക്കുന്ന അധീശത്വ ഫെമിനിസ്റ്റ് ഭാഷയുടെ അപര്യാപ്തത ഇവിടെ വ്യക്തമാണ്. അതിനാല്‍ തന്നെ ഫെമിനിസ്റ്റ് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ അധീശത്വ ഭാഷയില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമായ ഒരു പദാവലിയെ മുസ്‌ലിം ബഹുജന രാഷ്ട്രീയം വികസിപ്പിക്കേണ്ടത് അനിവാര്യമാണ്. ഫെമിനിസ്റ്റ് ഭാഷയെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിച്ചു കൊണ്ട് മുസ്‌ലിം പുരുഷനെയും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീയെയും ഒരുപോലെ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന വിമോചനനാത്മകമായ ഒരു സാമുദായിക (communitarian) രാഷ്ട്രീയഭാഷയെ, നവസാമൂഹികതയുടെ പുതുസങ്കല്‍പനത്തെ, സമകാലിക സന്ദര്‍ഭം ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്.
'മുസ്‌ലിമ രാഷ്ട്രീയ'ത്തിന്റെ വിച്ഛേദ സ്ഥാനം (interstitial space) അത്തരത്തില്‍ വിമര്‍ശത്തിന്റെ സാധ്യതകള്‍ തുറക്കുന്ന ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്ര സംവര്‍ഗം ആണ്. ലിംഗഭേദ ചോദ്യങ്ങളെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന പുതിയൊരു സാമുദായിക ഭാഷയെയും സാമുദായിക (communitarian) രാഷ്ട്രീയത്തെയും അത് മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നു. ഫെമിനിസ്റ്റ് ഭാഷയെ അപനിര്‍മിച്ചു കൊണ്ട് ആഫ്രിക്കന്‍ വാമൊഴി പാരമ്പര്യത്തിലും സാമുദായികതയിലും ഗാര്‍ഹികതയിലും വേരുകള്‍ ആഴ്ത്തിയ ഒരു നവഭാഷയെ ആഫ്രിക്കന്‍ വുമണിസ്റ്റുകള്‍ (Womanists) നിര്‍മിച്ചിട്ടുണ്ട്. 'ദലിത് പാട്രിയാര്‍ക്കി' എന്ന സങ്കല്‍പനത്തെ നിരാകരിച്ചു കൊണ്ട് 'ബ്രാഹ്മണിക് പാട്രിയാര്‍ക്കി'യെ അതിന് പകരം വച്ച് ദലിത് ഫെമിനിസ്റ്റുകളും അധീശത്വ ഭാഷയില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമായ നവപദാവലിയെ മുന്നോട്ട് വയ്ക്കുന്നുണ്ട്.
ഇങ്ങനെ ആഫ്രിക്കന്‍ വുമണിസ്റ്റുകളും ഇസ്ലാമിക/ദലിത് ഫെമിനിസ്റ്റുകളും മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉള്‍ക്കാഴ്ചകളെ സ്വാംശീകരിച്ചു കൊണ്ടും എന്നാല്‍ അതില്‍ പരിമിതപ്പെടാത്തതും ആയ പുതിയ വാതായനങ്ങളെ 'മുസ്‌ലിമ രാഷ്ട്രീയം' വിഭാവന ചെയ്യുന്നു. പ്രസ്തുത സമീപനം മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെയും മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാരെയും അപരവത്കരിക്കുകയും മുസ്‌ലിം സ്ത്രീകളെ ശിശുവത്കരിക്കുകയും ചെയ്ത സവര്‍ണ ഫെമിനിസത്തിന്റെ സംവര്‍ഗങ്ങളുടെ സമൂലമായ അപനിര്‍മാണത്തെ മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നു. ജ്ഞാനഘടനകളിലും ആഖ്യാനങ്ങളിലും പ്രകടനപാഠങ്ങളിലും അന്തര്‍ലീനമായിരിക്കുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രഹിംസയെ (epistemic violence) ഇത്തരത്തില്‍ പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ഒരു ജ്ഞാനശാസ്ത്ര അനിവാര്യതയുടെ നിമിഷത്തെ ഉമ്മുല്‍ ഫായിസയുടെ എഴുത്തില്‍ കണ്ടെടുക്കാനാകും.
വിശാലവും കൂടുതല്‍ സഹിഷ്ണുതാപരവുമായ ലിംഗഭേദ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രയുക്തിയെ കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനവാദങ്ങള്‍ ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ നിര്‍മിക്കുന്ന ജ്ഞാനശാസ്ത്രഘടനയില്‍ വ്യക്തമാണ്. ഈ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ഘടനയുടെ അടിത്തറ സംവര്‍ഗങ്ങളില്‍ പ്രധാനം 'സമുദായ' എന്ന സങ്കല്‍പനം ആണെന്നത് എഴുത്തുകാരിയുടെ പാഠത്തിലുടനീളം ചിതറി കിടക്കുന്ന കര്‍തൃത്വഘടന വെളിവാക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ ചിന്താപരിസരത്തിന്റെ വംശാവലിയെ ലഘുവായി സൂചിപ്പിക്കുന്നിടത്തു മുസ്‌ലിം ബഹുജന്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ വക്താക്കളും ആക്ടിവിസ്റ്റുകളും (ആണുങ്ങളും പെണ്ണുങ്ങളും) ആയി നടത്തിയ സംഭാഷണങ്ങളെയും സമ്പര്‍ക്കങ്ങളെയും ഫായിസ സൂചപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. തന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്ര ഉല്‍പാദനത്തിന്റെ അടിത്തറയായി ഫായിസ സ്വയം കാണുന്നത് സമുദായികതയുടെ വിശാല ഭൂമികയെ ആണെന്നുള്ളതും പ്രസക്തമാണ്. ഒരുപക്ഷേ സവര്‍ണ ഫെമിനിസത്തിന്റെ അക്കാദമിയില്‍ അനുഭവിച്ച അന്യവത്കരണത്തെ ഫായിസ മറികടന്നത് സമുദായികതയുടെ ഇടങ്ങളില്‍ ലഭിച്ച സാമൂഹികവും ജ്ഞാന ശാസ്ത്രപരവുമായ സഹിഷ്ണുതകളില്‍ കൂടി ആയിരിക്കാം.
വൈജ്ഞാനികമായ ഭാഷയില്‍ ആഖ്യാനം നടത്തുമ്പോഴും സമുദായ ഇടത്തോടും അതിലെ ആണും പെണ്ണും അടങ്ങുന്ന വ്യക്തികളോടും ഉള്ള ഒരു അഫക്റ്റീവ് ആയ വൈകാരിക ഭാവങ്ങളെ പുസ്തകം ഉള്‍കൊള്ളുന്നുണ്ട്. അറിവിടങ്ങളുടെ കീഴാള സ്ഥലികളില്‍ നിന്ന് കൊണ്ട് അറിവുല്‍പാദനത്തിനു ശ്രമിച്ചതിനെ കുറിച്ചുള്ള വ്യക്തിഗത ആഖ്യാനത്തിനിടയില്‍ താന്‍ കണ്ടുമുട്ടിയ സാമുദായിക നേതാക്കള്‍ അടക്കമുള്ള പുരുഷന്മാരെ ഉമ്മുല്‍ ഫായിസ പരാമര്‍ശിക്കുന്നുണ്ട്. ഈ മുസ്‌ലിം പുരുഷന്മാര്‍/ സ്ത്രീകള്‍ തന്റെ വൈജ്ഞാനിക അന്വേഷണങ്ങളോടും പരിമിതികളോടും എംപതി (empathy) -േയാടെയാണ് പ്രതികരിച്ചതെന്നു അവര്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്.
വിവര്‍ത്തനം: തന്‍വീര്‍ ഇബ്രാഹിം
ബഹുജന്‍ സമൂഹങ്ങളുടെ അനുഭവപരിസരത്തിലും വൈജ്ഞാനികപരിസരത്തിലും എംപതി എന്നുള്ളത് പ്രധാനപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. സാമുദായിക ജീവിതം നിലനില്‍ക്കുന്നതും മുന്നോട്ടു നയിക്കപ്പെടുന്നതും വിശ്വാസത്താല്‍ പ്രചോദിതമായ ഇത്തരം വികാരങ്ങളാലും പരസ്പരം നിലനില്‍ക്കുന്ന പരിലാളനയുടെ രാഷ്ട്രീയത്താലുമാണ്. ഈ അനുഭൂതിയുടെ രാഷ്ട്രീയം സാധ്യമാക്കുന്ന സമുദായജീവികളുടെ (ആണും പെണ്ണും അടങ്ങുന്ന) പരസ്പര ബന്ധത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയത്തെ ആണ് 'മുസ്‌ലിമാ രാഷ്ട്രീയം' (Muslimah Politics) ഉള്‍കൊള്ളുന്നത്. അതാണ് വ്യക്തിവാദത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ രാഷ്ട്രീയ ഭാവനകളില്‍ നിന്നും വൈജ്ഞാനികനിര്‍മിതികളില്‍ നിന്നും പ്രസ്തുത രാഷ്ട്രീയത്തെ വ്യത്യസ്ത്യമാക്കുന്നത്.
പ്രതിരോധത്തിന്റെ പദാവലികളാല്‍ മാത്രം നിര്‍മിക്കപ്പെട്ട കര്‍തൃത്വ ഭാവനകളോടുള്ള വിമര്‍ശം കൂടിയാണത്. ബെല്‍ ഹുക്‌സിന്റെ (Bell Hooks) 'അനുഭൂതി രാഷ്ട്രീയം' (passionate politics) എന്ന സങ്കല്‍പനത്തോടും ഓദ്രെ ലോര്‍ദ്ദേയുടെ സ്വത്വ (self) ത്തെയും സമുദായത്തെയും അധസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങളോട് ചേര്‍ത്തു നിര്‍ത്തുന്ന മൗലികസ്‌നേഹത്തെ കുറിച്ചുള്ള പരിചിന്തനങ്ങളോടും ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന അഫക്ടീവ് ആയ ഭാഷയും സാമുദായികരാഷ്ട്രീയ ഭാവനകളും ഉമ്മുല്‍ ഫായിസയുടെ എഴുത്തില്‍ കണ്ടെടുക്കാനാകും.